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    孔子开创的私学，教育目标只有一个，就是培育君子。君子一词，在《论语》中出现过107次，可以说其频率是相当高的。韩愈把师道概括为“传道、授业、解惑”。实际上，传道授业解惑只是途径描述，通过这些不同途径要达到的目标是育人。而在育人方面，孔子是当之无愧的先师。

    君子一词在西周就已经大量使用，但早期的君子之称是社会等级的标志，同庶人相对应。《诗经》中君子一词出现相当频繁，达一百多次，基本上是指社会地位而不是道德品质。当然，西周的德治，强调君子应当具有良好的品行。然而，应当具有和实际具有不是一回事，上等社会中既有正人君子，也有“硕鼠”和“南山雄狐”。西周的礼治体系，只是给“上等人”提供了成为君子的更多条件和机会，并不能保证统治集团人人都能成为道德楷模。有时，《诗经》中使用君子还是一种讥讽，如《伐檀》的“彼君子兮，不素餐兮”就是一例。不过，当时人们对君子应当具有的品德已经形成了社会共识。即便是《伐檀》中的讽刺，也是以君子的应然状态与实然状态相参照的。

    春秋时期，社会秩序发生了重大变化，原来的社会等级被打乱。面对这种变化，社会如何治理？孔子认为，治乱在人，社会的混乱，在于道德的堕落。从此，“有治人无治法”的思想，成为后代儒家管理思想的滥觞。这个“治人”，就是君子。能否成为君子，不在于是否身居高位，而在于是否人格高尚。与在政治思想上以仁释礼相应，孔子在君子一词的使用上，开始把君子这一概念由身份推向人格，即把身份秩序转变为道德秩序。不具有道德水准的人，应当排除在君子之外，归于小人（个别言辞如《先进》中的君子野人对应之语，孔子依然保留旧义，采用了身份性的划分标准，这恰好说明正是孔子进行了这种语义转变）。由此，孔子说的君子，同西周前期的君子，在解释顺序上打了个颠倒。西周的君子是因为其社会等级在上而应当具有良好的道德，孔子所说的君子却强调因为其道德的高尚而成为社会的楷模。在孔子的大力倡导下，君子由表示社会地位的等级概念，转变为表示道德品行的人格概念。这个转变意义重大，从此以后，君子小人之辨就成为社会管理的要旨。区分明君和昏君的基本标准，就是看其“亲君子，远小人”还是“亲小人，远君子”；历代治乱的基本逻辑，就是看贤良在位还是奸佞当道；而治国理家的根本，就是培育上位者的君子人格。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）是否属于君子，要看是否具备了仁、义、孝、友、忠、信、宽、恕、恭、敬等品德。

    君子不是天生的，而是养育出来的。西周的君子，要通过官学体系传授“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数。孔子办私学，依然要教给学生六艺。不过，时代的变化使孔子对君子的解释由身份转向人格，也使孔子对六艺的关注由外在形式转向内涵。例如，同样是讲礼乐，有些人仅仅重视礼乐的形式而忽视其内涵，讲五礼，更多地关注其仪式器物而忽视其情感仪容；讲六乐，更多地关注钟磬音色而忽视其和谐功用；至于射箭驾车，相当多的人仅仅把它们看作一种技术；书法的六书，实用技能的九数，几乎所有人都认为是实用性而非思想性的。孔子对这种倾向十分反感，反问道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）就连射和御这两种实用技术，孔子也要强调其养育人格的意义。关于射箭，孔子说：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《八佾》）强调君子以谦让为美德，反对竞争，认为如果非要竞争的话，那么射箭就是最恰当的。[NextPage]

　　因为射箭肯定要争是否中靶，然而，即便是这种志在必得的竞争，也要谦让对方优先，遵守规则，登台、下台、射箭后的饮酒，每一步都要揖让。负者饮酒，更是体现了对失败者的尊重。显然，与其说射礼是培养竞争心态，不如说是培养谦谦君子。而这种谦谦君子，正是竞争公正性的必要保证。否则，没有“费厄泼赖”的竞争，就会厚黑横行。正是孔子对六艺内涵的展开，使君子的标准变为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《述而》。六艺成为道德仁义的载体。

　　《论语·先进》中有一段很有名的对话：有一次，孔子同他的四位弟子聊天，问各人的志向。子路回答说：千乘之国，外有强敌，内有饥荒，我去治理，三年可以御敌。孔子笑了。冉有回答说：纵横几十里的一块小地方，我去治理，三年可以富民。孔子没有点评。公西华说：我愿意不断学习，做一个祭祀或者盟会的司仪，不失礼节，心愿足矣。孔子不答，而是转身问正在鼓瑟的曾晳，曾晳放下瑟起身答道：我的志向与前面三位不一样，暮春季节，有五六位朋友、六七个孩子一起郊游，在沂水里洗浴，在舞雩台上感受春风，唱歌咏诗，载兴而归。孔子喟然叹道：“吾与点也”(我赞同曾晳啊)。前三人出去后，曾晳单独留下问孔子：他们三人的志向如何？孔子回答说：各言其志而已。又问：先生为何笑子路？答：为国以礼，子路毫不谦让，所以笑他。又问：难道冉有说的不是国家？答：纵横几十里也是国家啊。再问：公西华说的不是国家？答：宗庙祭祀和会盟，正是国家大事，如果公西华说的是小事，还有什么是大事？对这段对话，历来有多种解释。但从常情推断，有两点值得注意：第一，子路在孔门子弟中最莽撞，孔子对他呵斥也比多，他率先发言而且志大气粗，遭到孔子哂笑，所以其后弟子越说越小，以显得谦虚。然而，在孔子看来，前三位弟子的对话，涉及的领域越来越小，但涉及的问题越来越重要。子路的“有勇知方”，是强国之路；冉有的“可使足民”，是富国之道；公西华的礼仪主持，是文明象征。这三位弟子仅仅从表面上看大小，似乎越来越谦虚，实际上都属于治国安邦的大事。他们的失误，是只看到大小事务的表征，而没有看到判断大小的内涵。第二，关于“吾与点也”，历代解释更为混乱，本文认为，这正是孔子人本思想的一种表达。从强国到富国再到文明，都离不开人，所以养育君子是治理国家的根本。孔子把治理国家的希望都寄托在教育上，而他所说的教育，不是简单的知识传授，更不是僵化的记诵朗读，而是潜移默化的人格培育。“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情境，曾晳说的可能是春游，而孔子想到的更有可能是教化，所以才会引发喟叹。孔子的教学，经常以这种带上几个学生郊游聊天方式进行。如何把弟子培育成真正的君子，这是孔子竭力而为的。孔子一直认为，育人是治道之本。例如，当“达巷党人”称孔子“博学而无所成名”时，孔子以射和御比喻说：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”(《子罕》)古代的兵车上有射手和御手，御手是为射手服务的，成名的是射手。孔子这句话，就相当于现在说的甘当人梯，可以作为孔子教育思想的又一旁证。

　　清朝张履祥认为，上面这段对话中的四子之言是治道先后，治国首先需戡定祸乱，其次要富足衣食，再次要施行教化，“化行俗美，民生和乐，熙熙然游于唐虞三代之世矣，曾晳之春风沂水，有其象矣。”(《论语集释》引张履祥《备忘录》)李泽厚也对这种说法感兴趣却觉得牵强，李零则高度认同这种说法。不管这些争论有多少，有一点是肯定的，孔子从事教育，培养君子，是同治道紧密关联的。治道的先后顺序，从孔子适卫时同冉有的另一段对话中也能得到旁证。“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。[NextPage]

　　曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”而践行这一治道的，非君子莫属。

　　《论语》开篇，就谈到了学习和君子的关系。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(《学而》)李零把这段解释为老师对研究生的入学训导，倒也别具情趣(见《丧家狗——我读论语》)。这三段千真万确都是说学习之乐，自己学而时习之是一种乐趣，有朋友来共同学习也是一种乐趣，外人不了解你更不值得生气，而是自得其乐。由此可见，孔子特别强调“学以为己”。甚至可以推论说，君子小人之别，不在是否学习，而在“学以为己”还是“学以为人”。这一思想，显露的是教育，隐含的是管理。从教育来说，只有培育出学习乐趣才可实现教育的目的；从管理来说，只有自我管理才可走向真正的管理。由此，孔子把外在的管理措施内含化。例如，礼仪的重要功能是对人们行为的约束。而孔子看来，礼仪教育，只有完成由外在约束向自我约束的转化，才是真正掌握了礼仪。如果说，20世纪的西方管理学，是从泰罗的科学管理走向德鲁克的目标管理，是从官僚组织走向自组织，是从外在约束走向内在约束，从管制走向自治，那么，中国的管理思想，在起步阶段就由孔子奠定了自组织和自治的基调。当然，这种“学以为己”的自治与现代“自我实现”的自治有许多不同甚至有重大差异，但其隐含的旋律具有相似性。正是这种相似性，诱惑着人们去“复古”，去寻找传统中的管理智慧。

　　出于道德培育，孔子的教育科目包括了多个方面，但依然有轨迹可寻。大体上，他主张以诗教起步，以礼教立人，以乐教成全。他设定的君子培养顺序是：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《泰伯》)孔子曾经对子路说了“六言六弊”，以说明学习与养成君子的关系。“好仁不好学，其弊也愚；好知(智)不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞；好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂。”(《阳货》)仁、智、信、直、勇、刚，都是君子应当具备的美德，然而如果不学习，即便是美德也会发生偏差。有仁无学，难免被人愚弄；有智无学，就会流于小聪明；有信无学，则会守小信而失大义；有直无学，肯定偏激尖刻；有勇无学，就会犯上作乱；有刚无学，则会狂妄自大。所以，君子品性的养成离不开学习。

　　在孔子的教学中，《诗》占有很重要的地位。“不学诗，无以言。”(《季氏》)他说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。“(《阳货》)所谓兴，就是引譬连类阐明事理，掌握汉语表达的基本能力；所谓观，就是了解民俗风情社会动态，以民谣“段子”观察社会；所谓群，就是嘤鸣求友形成共同体；所谓怨，就是谏诤讽喻承担社会责任。所以，学习《诗经》，正是近事父兄、远事君上的基本途径。如果细读《左传》就会发现，无论是君臣之间还是外交场合，开口就引用诗句是春秋时的普遍风气。而学习《诗经》的作用，也要表现在从政上。“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”(《子路》)至于“多识于鸟兽草木之名”，正好反映出学习的不同境界和不同程度。假如有学生读了《硕鼠》说，我看不出这篇诗的讽喻在哪儿？老师就可能会调侃说，起码你能知道老鼠了吧？这种教学方式极为重要，它奠定了中国教育传统中的感悟性整体理解方式，不主张那种把文字掰碎揉烂的分析理解方式。孟子把它概括为“大而化之”。所谓大而化之，本义与现在常见的用法相反，并非说那种含糊摸棱的马马虎虎，而是说融会贯通、举一反三的高屋建瓴。 [NextPage]

　　即所谓“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。

　　我们不妨假设一下，孔子告诉学生，诗经有哪些代表作，《硕鼠》的主题是什么，段落是如何划分的，其中的实词虚词如何用，有哪些语法值得记住(这种教学方式，正是西学传入中国后形成的，不是本土固有的，即便是小学的训诂考订，本土方法也完全不同于欧美方法。这样说，并不是否定西式教学方式，而是指出两种方式的不同。比如，西式语言中语法是相当重要的，而汉语中完全没有所谓语法，语法云云，不过是用西学方法整理汉语元素的结果。但汉语中的音韵之学，则是西学所无的。对此深入辨析，有助于理解水土不服问题)。这样的教学，就完全失去了学习的意义，学生也不可能做到“学以为己”，只会关心老师怎样考试，哪些必须背诵。孔子的教学方法包含着中国古代的管理本质，即整体式管理(必须注意的是：这种整体式管理不能简单地等同于宏观管理，西方的分析式管理也不能简单地等同于微观管理；西学方法嫁接到中学的副作用，值得进行“水土不服”机制的发生学研究)。按照西式方法处理中国元素，就有可能让学生记住鸟兽草木之名而忽略了诗的兴观群怨功能。在中国式大而化之的教育背景下，中国的管理者，谈及战略，不是“隆中对”式的宏观视野，就是“高筑墙，广积粮，缓称王”的帝王谋略，而绝少有迈克尔·波特式细密的五力模型分析。可以说，正是孔子的师道，形成了中国管理的无意识层次的行为模式。中国的道理是感悟出来的，而不是析解出来的。

　　当然，这种学习也有可能出现下述情境：学生明白了道义，却并不按照这些道义做事。读了《硕鼠》知道硕鼠的可恶，但并不以硕鼠为非，甚至还有可能像李斯那样去争取做个仓鼠。但这并不构成反对这种学习的理由。掌握了明辨是非的能力、具有了通彻明悟的聪颖，并不保证一个人不会为非作歹，但不能因为有人为非作歹而放弃对是非的判断和对道义的领悟。学习能够解决许多问题，但不能解决一切问题。孔子对自己不能解决的问题也无可奈何，后代的儒家寄希望于用孔子学说解决一切问题，这是儒学发展的一个陷阱。许多身为帝王师的学者一旦实际从政，往往是悲剧性后果，与此不无关系。所以，师道与治道紧密相关，但师道又不等同于治道。孔子的诗教养育出的君子，往往不是卓越的经理人。在具体操作的细节上，比兴式的诗意是行不通的。中国式管理向精细化方向的发展，往往就卡壳在这一无意识层面上。

　　礼的重要性不言而喻。“不学礼，无以立。”(《季氏》)孔子还说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《泰伯》)所以，孔子培育君子特别强调礼教，而学礼正是为了治国。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”(《雍也》)关于礼的内涵，这里勿需赘言，而关于礼教的方法，却有必要唠叨几句。《论语》一书中，涉及礼仪内涵的《八佾》篇，人们还能看得下去，而涉及大量礼仪细节的《乡党》篇，很多人尤其是青少年看不下去，因为这种记录在今人看来早已过时。表面上，这种对细节的重视，似乎同整体式感悟相矛盾，实质上，礼教对细节的重视属于另一个层面的教育，即“不逾矩”习惯的养成。孔子不厌其烦地告诉他的学生，上朝该如何走步，对不同的人说话应该采用哪些不同语调，接待宾客的动作有什么细节，在什么场合该怎样穿戴衣服，饭食应该如何吃。像具体到“不食”，孔子一口气就列举了七种，如果说配酱合适不食还可以理解，肉切得不正也不食就似乎有点小题大做了。很多人会产生一个疑虑，这样讲究礼节，是不是过于迂腐？从具体的礼仪形式而言，随着时代变化，有些礼仪现在的人们肯定十分生疏，恢复古制也没有必要。 [NextPage]

　　就以饮食而言，现在除了一句“食不厌精，脍不厌细”这句成语，孔子所说的内容没有多少流传下来。但是，这不能证明礼仪的细节就没有用处。正是这种细节上的讲究，才可以培养出符合礼仪的习惯来。孔子强调的礼教，同后代所说的礼教不大一样。在孔子那里，礼教首先是对礼仪精神的掌握，其次就是符合礼仪的惯习养成。离开了细节，就无法养成惯习。关于管理中的细节，现在人们多有误解。按照孔子的教育方法，等到需要重视细节时再去关注，时已晚矣。细节不是临时抱佛脚的认真，而且往昔不经意的习惯。陕鼓集团的生产厂区有一个严格的规定，厂区道路的任何一处，行走必须遵守交通规则。哪怕多么不方便，横穿厂区道路时绕道也要走斑马线。这似乎同生产管理无关，但陕鼓的领导人认为，没有这种细节上的认真，就无以养成良好的习惯。不管他们是不是读过《论语》，这种管理方式恰恰是《论语》倡导的礼教方式(很有可能，熟读《论语》的某些人，并不见得践行《论语》中这种君子养成方式)。所以，传统不一定在经典之中，更多地在行为习惯之中，目不识丁却笃信“头顶三尺有神灵”的农村老人，倒有可能是传统的承载者。

　　乐教是孔子教育内容的终极。如果说，学《诗》是立言，学礼是立身，那么，学乐就是立心。诗培育视野，礼养成习惯，乐陶冶心灵。在西周，教育国子之责的最重要承担者恰恰是乐官。《礼记·乐记》称：“乐由天作，礼以地制”；“仁近于乐，义近于礼”。“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”孔颖达解释道：“易，谓和易；直，谓正直；子，谓子爱；谅，谓诚信。”真德秀解释说：“礼之治躬，止于严威，不若乐之至于天且神者，何也？乐之于人，能变化其气质，消融其渣滓，故礼以顺之于外，而乐以和之于中。此表里交养之功，而养于中者实为之主，故圣门之教，立之以礼，而成之以乐也。(《礼记集解》)诚然，《礼记》对乐之功用有神化并圣化的嫌疑，但其把乐归结为治心是有道理的。值得注意的是，孔子在教学中，时时有乐教相伴，身边琴瑟不断。从而使语言、行为、音乐合成教化育人的氛围。

　　这种教育培育出来的君子，绝不以某种技能炫耀，尽管孔门也有“四科”之分，在德行、言语、政事、文学方面各有所长者，但是，君子的本质不在这些技能，而在他的人格。所以，孔子强调“君子不器”。《集解》云：“器者各周其用，至于君子，无所不施。”《正义》解释道：“器者，物象之名，形器既成，各周其用。若舟楫以济川，车舆以行陆，反之则不能。君子之德，则不如器物，各守一用，言见几而作，无所不施也。”《集注》则说：“器者，各适其用而不能相通，成德之士体无不具，故用无不周，非特为一材一艺而已。”各种解释大同小异，其本质是反对人的工具化。在技术至上的当今，工业化和社会分工使人高度异化，许多学者强调人的全面发展，很多人对“君子不器”产生了强烈共鸣。主持霍桑实验并提出社会人假设的梅奥，也有从传统的田园诗中获取社会和谐和人性舒展之道的意向。但我们必须看到，“君子不器”和“不成器”有着天壤之别。孔子培育君子，绝不是像老子那样主张无能无为，恰恰相反，君子要有技能，要“成器”并能独当一面，但道在器上，要以道驭器。正如《论语集注》引李氏《论语札记》之言：“君子之学，德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”所谓君子不器，是要唤起人们对物欲功业淹没人的本体意义的警惕。至于因人施教，各尽所长，孔子并不反对。例如，孔子曾经说：“孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。”(《宪问》)按照朱熹的注释，“老”是家臣之长，“家老望尊，而无官守之责”；“大夫”是职掌政务之官，滕、薛虽是小国，但政繁事重。孟公绰这个人廉静寡欲，操守过人而才干不足，所以，担任赵、魏的“老”游刃有余，而担任滕、薛的大夫则有所不能。在评价仲弓时，孔子更直接用牛作比喻说，如果一头生得非常漂亮而且角很端正的牛(古人认为这种牛最适合用于祭祀)，即便它出身不好，山川之神也不会舍弃它啊。在回答季康子的提问时，他对自己三个学生的特长概括为“由也果”“赐也达”“求也艺”(《雍也》)，就是说仲由果敢，端木赐通达，冉求多艺，说明孔子很重视成器。但是，不论所长是什么，不论事业功绩有多大，只有不丧失本性、具有高尚道德和优秀行为，才是真正的君子。管理的根本在人不在物，要以人品统辖功业。如曾子所言：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”(《泰伯》)这才是孔子培育人才的真正目标。成为君子并通向管理的步骤是“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”(《子罕》)。即通过学习，具备“适道”的君子追求，养成“守道”的行为习惯，最后对“道”达到豁达通变运用自如的程度。

　　注释：

　　六艺中的礼，包括吉、凶、宾、军、嘉五礼；乐，包括云门、大咸、大韶、大夏、大瀖、大武六乐；射，包括白矢、参连、剡注、襄尺、井仪五射；御，包括鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左五御；书，包括象形、会意、转注、指事、假借、谐声六书；数，包括方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢(盈)不足、旁要九数。